Creazione e generazione, due mondi opposti.

Facendo un paragone tra la cultura orientale e quella occidentale, partendo sin dalle origini, appare subito chiaro alla mente la diversità fra creazione (del nostro mondo occidentale) e generazione (del mondo orientale).

In particolare in Giappone il mondo, con tutta la sua ricchezza di terre e di mari, di fenomeni atmosferici e celesti, di esseri viventi, piante, animali ed uomo compreso viene, non creato dagli dei, bensì generato. In tale ottica gli esseri umani ed il resto della natura possono dirsi fratelli carnali, entità consanguinee tra di loro, tutte partecipi di un’orchestra cosmica, le cui musiche sono tanto le stagioni e gli eventi della volta celeste, quanto le cronache e le vicissitudini del villaggio, del regno, della storia.

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Nella generazione vengono coinvolte emozioni, passioni, fisiologia di corpi, si trasmettono linfe e calori, tenerezze e somiglianze. Nella società occidentale invece, la creazione è un atto della volontà e della mente, stupenda acrobazia dello spirito che comporta sin dal suo lampo iniziale un distacco tra creatore e creatura. La creazione crea all’istante un dualismo cosmico irriducibile: da una lato sta colui che volle, dall’altro coloro che sono effetto della sua operazione. La generazione coinvolge radici e fronde in un organismo la cui essenza fondamentale è unitaria. Scegliere l’una o l’altra teoria cosmogonica, fosse pur solo nel regno dei miti, ha profonde e smisurate conseguenze lungo tutto l’asse storico di una civiltà. Ecco perché nel mondo occidentale prevalgono concezioni chiare, distinte, compartimentali, strutturalmente rigide.

Il mondo giapponese è viceversa dominato da concezioni moniste, panteiste, strutturalmente fluide. In Occidente Dio crea mondo, natura, cose, piante animali ed uomo: i tre poli dell’essere, creatore, natura, uomo, restano in eterno loro stessi. Dio non diventa mai pietra né cipresso e l’essere umano non sarà mai Dio, ma neppure airone o cristallo. Così come le piante o gli animali non saranno mai Dio. Sussiste un’impermeabilità ontologica assoluta. Viene fatta una sola eccezione, momento culminante di un dramma angusto e supremo, quella per cui il Figlio di Dio diventa uomo e si immerge nella natura, nel divenire, conoscendo la morte. Ma è l’eccezione irripetibile che conferma tutte le regole.

Nelle concezioni tradizionali giapponesi, dei, natura ed esseri umani sono ipostasi momentanee di un’immensa circolazione cosmica, se non sempre in atto, sempre idealmente potenziale. Vi sono innumerevoli uomini storicamente vissuti che si ritengono comunemente trasformati in divinità: da Sugawara Michizane (845-903), protettore delle lettere e della calligrafia e patrono degli studenti, a Tokugawa Ieyasu (1542-1616), l’unificatore del Giappone, venerato a Nikko ed altrove come ” Luminosa manifestazione divina d’Oriente”. Come abbiamo evidenziato nell’articolo sullo Shintō (神道) la religione autoctona giapponese, esempi di divinità che si manifestano come alberi, cascate, rupi, montagne o fenomeni celesti non mancano.

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Meno frequenti sono i casi di cose, piante o animali che acquistano forme umane e quindi si avviano allo stato potenziale di dei. Anche se nella tradizione popolare giapponese mi vengono in mente diversi tipi di volpe che si trasformano in demoni. I poteri dati a questi animali sono vastissimi e sono dovuti alle numerose storie di cui fanno parte. Secondo vari racconti essi sono capaci di cambiare aspetto, di assumere sembianze umane e di entrare nei sogni, oltre alla possessione, alla capacità di appiccare il fuoco con una coda e all’abilità di creare illusioni molto complesse. Inoltre possiedono grande intelligenza, vita lunghissima e la capacità di rigenerarsi. Ricordiamoci che nella religione popolare giapponese, in cui Shintō e Buddismo si fondono in un intimo abbraccio, soccorre la dottrina del somoku-jōbutsu, secondo la quale anche le erbe e gli alberi possono diventare Budda.

Anche nel Taoismo le due fasi fondamentali della generazione del TAO sono lo Ying e lo Yang, due facce contrapposte come il versante in ombra e quello soleggiato di una montagna. Per estensione Ying e Yang servono a designare il freddo e il caldo, la luna e il sole, il tenero e il duro, il femminile e il maschile, la morte e la vita. La loro opposizione complementare è in ogni cosa è la loro alternanza è la prima legge della cosmogonia: quando lo Ying raggiunge il suo apogeo muta in Yang e viceversa. Questo movimento di trasformazione si compie senza posa, spontaneamente attraverso cicli in continuo movimento. Troviamo così le cinque fasi o come si dice i cinque elementi: metallo, legno, acqua, fuoco e terra. In Giappone tutti conoscono le corrispondenze di queste cinque fasi nel continuum spazio temporale del TAO: il legno corrisponde alla primavera, il fuoco all’ estate, il metallo all’autunno, l’acqua all’inverno. La terza lunazione di ciascuna stagione – l’anno conta di dodici lunazioni – è posta sotto il segno della terra. La terra è dunque il centro mentre le alte quattro fasi corrispondono ai quattro punti cardinali.

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Nel corpo umano i cinque elementi sono rappresentati dai cinque visceri ( polmoni, fegato, reni, cuore e milza). Come lo Ying e lo Yang le fasi si producono reciprocamente. Se esiste alla nascita dell’universo una diversa diversificazione delle energie, dove le più sottili si innalzano per formare il cielo e le più pesanti costituiscono la terra, questo insieme composto non è immutevole, ma in costante cambiamento.

A questa diversa visione della cosmogonia corrisponde anche una diversa concezione del corpo umano. Nella filosofia occidentale, in particolare con Platone il corpo è definito ” la tomba dell’anima” e questa condanna, ereditata poi dal cristianesimo, pesa fino ai giorni nostri nella storia del pensiero occidentale. Platone identifica l’anima come qualcosa di incorporeo e quindi di necessariamente separato dal corpo, così come il mondo intelligibile delle idee è ontologicamente separato dalle cose. Sulla condanna platonica nei confronti della vita corporea si articola una grande differenza tra la tradizione occidentale e quella orientale. Per quest’ultima infatti il corpo è considerato un veicolo, uno strumento della scoperta dell’equilibrio, dell’ordine e dell’essenza. In Platone invece il corpo è un ostacolo e un impedimento. Ritroviamo tutta questa influenza nel cristianesimo dove il corpo è oggetto di una scissione fra il corpo sacro che si fa uno con Cristo e a cui Cristo ha dato dignità incarnandosi sulla terra e patendo il supplizio come uomo; dall’altro abbiamo il corpo profano che può originare piaceri e con questi distogliere l’anima dall’aspirazione alla salvezza.

Nella dottrina del Tao invece (DAO 道 in giapponese), il corpo umano, gli organi di cui è composto e la forza vitale che lo alimenta ( ki energia ) sono in uno stato di perpetuo movimento, alla ricerca di un equilibrio fra macrocosmo, l’universo, e microcosmo, il corpo. Quest’ultimo corrisponde infatti in ogni punto al mondo che esterno e ne è l’immagine fedele.

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Il Taoismo cinese si spinge ancora più lontano asserendo che il corpo umano è l’immagine di un paese. Questo implica una relazione che va ancora più in lá della metafora e del modello cosmologico. Mettendo l’accento sul paese ricorda i legami che uniscono l’uomo al suo ambiente. Uno dei primi insegnamenti che vengono dati all’imperatore dice:”chi governa il suo corpo governa il paese” e questo è in linea con l’idea dello stato in Giappone. In questa concezione spunta di nuovo il tipico atteggiamento giapponese che dà la priorità dell’interiore sull’esteriore. È inutile tentare di agire sull’esterno se l’ordine interiore non è assicurato.

L’azione dell’uomo saggio si compie dunque sull’interiore. Egli non cerca di imporre al mondo le regole, le misure, i riti finché non conosce e sperimenta le leggi e i segreti del suo universo interiore. Visto che il Natale è un buon periodo di raccoglimento, non è forse un invito di riflessione al fatto che i veri cambiamenti e le più alte aspirazioni non arrivano se non giungono prima all’interno di noi stessi?

Barbara Baccini